Il corpo vivo del Sé digitale

I

dispositivi digitali non restano mai solo davanti a noi. Ci addestrano, lavorano sul corpo, producono piccoli automatismi percettivi. Riscrivono la soglia tra presenza e simulazione, materia e virtuale. È da qui che prende avvio Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica (2026) di Vittorio Gallese. Il libro arriva in un momento in cui il discorso pubblico sull’intelligenza artificiale oscilla tra due cattive scorciatoie: da un lato la tecnofobia apocalittica, che legge il digitale come una postrealtà allucinatoria e programmata al dominio; dall’altro l’entusiasmo ipervirtualista e transumanista, che immagina la tecnica come liberazione definitiva dal peso della carne. Gallese le rifiuta entrambe e propone una tesi più interessante: il digitale non ci disincarna, ma riconfigura le condizioni dell’incarnazione. Non abolisce il corpo, lo rieduca dentro nuovi regimi di percezione, azione, risonanza affettiva.

Vittorio Gallese è uno dei nomi più importanti delle neuroscienze cognitive contemporanee. Il suo lavoro è legato alla scoperta e all’elaborazione teorica dei neuroni specchio, ossia quei neuroni che si attivano sia quando compiamo un’azione sia quando osserviamo qualcun altro compierla. Da qui nasce l’idea che la comprensione dell’altro non passi soltanto da un’inferenza mentale, da una traduzione concettuale, ma da una forma primaria di risonanza corporea. Vediamo un gesto, una postura, un volto, e qualcosa nel nostro sistema motorio e affettivo risponde. Prima ancora di spiegare l’altro, in qualche misura lo simuliamo sentendolo.

Toccare uno schermo, parlare con un LLM, abitare un ambiente virtuale: per Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e motorio.

Il Sé digitale parte da questa lunga traiettoria scientifica e la colloca nel presente. Il libro prova a rispondere a una domanda: che cosa accade al corpo, e quindi alla nostra identità, quando l’esperienza del mondo e delle nostre relazioni passa sempre più attraverso schermi, interfacce, avatar, immagini sintetiche e conversazioni con sistemi artificiali?

Sappiamo che il Sé non è una cosa nascosta dentro di noi, ma la forma soggettiva di organizzazione dell’esperienza, il modo in cui un corpo situato si riconosce, si orienta, entra in relazione e mantiene continuità nel tempo. La tesi del libro è che il digitale non elimini il corpo ma lo riconfiguri portandolo dentro un nuovo regime di “incarnazione mediale”. All’interno di questo regime quindi, il Sé continua a costituirsi attraverso percezioni, azioni, abitudini, attese e risposte affettive, anche quando l’ambiente in cui si muove è mediato da dispositivi algoritmici. Toccare uno schermo, parlare con un LLM (Large Language Model), abitare un ambiente virtuale: per Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e motorio, orientano la nostra attenzione, modificano il modo in cui ci sentiamo presenti, esposti, coinvolti.

Uno dei meriti del volume sta anzitutto in questa operazione di naturalizzazione della tecnica. Gallese non tratta il digitale come un regno separato dall’umano, ma come una nuova ecologia di mediazioni in cui il corpo resta il punto di partenza. Per farlo costruisce una sintesi ampia, tra campi che di solito procedono distanti: la neurofisiologia dello sviluppo, la fenomenologia, il pragmatismo, l’antropologia delle pratiche, la teoria della mente estesa, l’estetica e la critica dei media. Il ragionamento si muove e si spande dagli studi sulle interazioni motorie fetali alla domanda su come nascano rito, linguaggio, immaginazione, esperienza artistica. In questa prospettiva, anche ciò che appare più astratto prende forma dentro un organismo che agisce, sente, ricorda, ripete, corregge. Anche il simbolo non cade dall’alto come una proprietà misteriosa della cultura, ma si sedimenta in pratiche corporee: prima c’è un gesto, poi la sua ripetizione; prima una forma di coordinamento, poi la possibilità di attribuirle senso; prima un corpo esposto al mondo, poi un mondo che diventa abitabile.

Mentre molta discussione pubblica sull’intelligenza artificiale resta schiacciata sulla domanda metafisica se le macchine “pensino” oppure no, Gallese chiede: che tipo di soggettività produce un ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre opinioni? La questione non riguarda la coscienza delle macchine ma, in un certo senso, la trasformazione della nostra: il digitale, come ogni tecnica, lavora sulle soglie della percezione, sulle microabitudini dell’attenzione, sulla fiducia che concediamo alle immagini e alle parole generate. Dobbiamo guardare alla transizione algoritmica come a un fatto corporeo, non come a un semplice aggiornamento dell’intelligenza.

Mentre molti discorsi sull’IA si concentrano sulla possibilità o meno che le macchine “pensino”, Gallese domanda: che tipo di soggettività produce un ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre opinioni?

Gallese indebolisce inoltre una delle immagini più tenaci dei discorsi sulla “mente”. Per molto tempo una parte delle scienze cognitive ha pensato il cervello secondo un modello modulare rigido, dove il linguaggio, la percezione, l’azione, eccetera, erano distribuite all’interno della mente come in un bell’ufficio amministrativo. L’autore invece sottolinea come le funzioni cognitive superiori non nascano dal nulla e non occupino moduli isolati, ma si appoggino a circuiti più antichi, nati per fare altro, e li riconfigurino. Si tratta del principio del riuso neurale formalizzato da Michael Anderson, e cioè: una struttura cerebrale evolutasi per sostenere certe funzioni corporee può essere cooptata, nel corso dell’evoluzione e dello sviluppo, per partecipare a processi più complessi.

I circuiti dell’azione, per esempio, non restano confinati al movimento fisico, possono contribuire alla comprensione del linguaggio, alla percezione delle immagini, all’esperienza estetica. Quando leggiamo un verbo d’azione o guardiamo un corpo dipinto in tensione, non ci limitiamo a decodificare un segno. Qualcosa del nostro sistema motorio entra in gioco, come se il significato passasse ancora da una grammatica muscolare. Anche quando il corpo sembra sparire, continua a lavorare sotto la superficie del senso. È una tesi importante, perché – come suggeriva anche Alberto Casadei con Biologia della letteratura (2018) – consente di leggere la cultura non come evasione dalla materia, ma come sua trasformazione organizzata.

Gallese innesta questo discorso anche sul modello della mente estesa, cioè sull’idea che i processi cognitivi non si esauriscano dentro il cranio, ma possano includere ambienti, supporti tecnici, pratiche materiali. Un quaderno, una mappa, un bastone, uno smartphone, non sono semplici oggetti esterni che usiamo dopo aver pensato, in certi casi partecipano alla forma stessa del pensiero. Lo orientano, lo alleggeriscono, lo prolungano, lo rendono possibile. Il passaggio al digitale, allora, non è una frattura assoluta rispetto alla lunga storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo – per “umanificarlo” dice Tim Ingold in Siamo linee (2024). A proposito di ciò, non ha senso opporre natura e tecnica. La tecnica non arriva dopo l’umano, come una protesi tardiva o una corruzione. L’umano è già tecnico perché è corporeo, perché ha bisogno di mediazioni per abitare il mondo. La differenza, oggi, è che queste mediazioni non sono più soltanto utensili maneggiabili o immagini contemplabili. Sono ambienti algoritmici che rispondono, selezionano, profilano, anticipano. Non stanno più nella mano come un martello, ma entrano e regolano, da agenti autonomi, le condizioni stesse della percezione.

Nei capitoli finali il libro di Gallese diventa più esplicitamente estetico e politico. Il termine “estetica” viene recuperato nel suo senso originario: non una disciplina che riguarda solo la teoria dell’arte o il giudizio sul bello, ma una teoria della sensibilità, dell’aisthesis, cioè del modo in cui i corpi percepiscono e vengono organizzati dentro un mondo sensibile. Ciò permette di parlare di filtri, avatar, riconoscimento facciale e sistemi generativi senza ridurli a contenuti virali o a fenomeni di costume. Sono dispositivi che distribuiscono visibilità, desiderabilità, normalità: decidono quali volti funzionano meglio, quali corpi risultano leggibili, quali differenze vengono smussate o rese statisticamente difettose, trasformandole in errore, rumore, eccezione, in un senso che è legato sempre di più alla nostra stessa abitudine percettiva.

Il passaggio al digitale non è una frattura assoluta rispetto alla lunga storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo.

Quando Gallese porta nel discorso categorie come la “partizione del sensibile” di Jacques Rancière o la riflessione di Judith Butler sulle condizioni normative di riconoscimento dei corpi, non sta facendo semplice ornamento filosofico. Rancière, filosofo francese della politica e dell’estetica, usa quella formula per indicare il modo in cui una società organizza ciò che può essere visto, detto, ascoltato e riconosciuto come comune. Butler, invece, ha mostrato come un corpo non sia mai solo un dato biologico: diventa socialmente leggibile o illeggibile attraverso norme, cornici, ripetizioni, esclusioni. Gallese usa questi strumenti per consolidare l’idea delle tecnologie digitali come dispositivi che non rappresentano soltanto il mondo, ma lo ordinano, lo rendono abitabile per alcuni corpi e ostile per altri.

In questo senso, la naturalizzazione della tecnica proposta da Gallese non è ingenua. Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella sua educazione quotidiana. Il volume restituisce un corpo al dibattito sulla tecnologia, e al corpo una dimensione storica, tecnica, estetica e politica.  Ma cosa intende Gallese con “corpo” esattamente, e fino a che punto questo corpo viene analizzato nelle sue capacità più materiali e operative?

L’autore critica con decisione l’immagine classica del cervello isolato, chiuso nella scatola cranica, separato dal mondo e poi incaricato di ricostruirlo attraverso “rappresentazioni” interne. La sua proposta, in linea con le fonti citate, ci presenta un sistema cervello-corpo-ambiente, dentro cui l’esperienza nasce dall’intreccio tra percezione, azione, memoria, affetto e relazione. Ma quando Gallese deve spiegare fenomeni complessi – l’empatia, l’intersoggettività, la fruizione artistica – l’istanza decisiva torna sempre a localizzarsi nell’attività subpersonale dei circuiti neurali: ovvero quei processi che avvengono al di sotto della coscienza riflessiva e della decisione intenzionale. Non pensieri formulati in prima persona, né scelte deliberate, ma operazioni neurali automatiche: neuroni specchio, riattivazioni motorie interne, selezioni predittive. Il Leib, il “corpo vissuto”, pur essendo evocato teoricamente come interfaccia primaria dell’esperienza, viene trattato de facto come un mero fornitore di input sensomotori per un cervello che centralizza, interiorizza e simula il significato.

Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella sua educazione quotidiana.

La tensione tra l’ambizione etico-politica e l’ancoraggio neurocentrico dell’autore emerge con chiarezza quando Gallese prova a formulare una “normativa della coesistenza digitale”, cioè un modo per pensare la relazione con l’altro anche attraverso lo schermo, senza ridurla automaticamente a perdita o finzione. Scrive:

Ogni segnale dell’altro, anche digitale, è sempre traccia di un corpo, se sappiamo accoglierlo come tale. La nuova etica della relazione non consiste nel superare la distanza, ma nell’abitarla come spazio di riconoscimento, luogo di emergenza dell’altro. È in questo fragile spazio, tra presenza e immagine, tra voce e interfaccia, tra esposizione e controllo, che possiamo ancora incontrare davvero qualcuno.

Gallese può manifestare una simile fiducia nella possibilità di “incontrare davvero qualcuno” attraverso lo schermo della mediazione algoritmica proprio perché il “corpo” di cui scrive non è la carne esposta, opaca e ingovernabile dell’etologia o della biologia basale, ma è un corpo già interamente tradotto e pacificato in codice neurale. Lo schermo non è il luogo di emergenza dell’altro, ma lo specchio tecnologico in cui il modulo specchio del soggetto contempla le proprie stesse simulazioni interne. Non si tratta di negare che attraverso lo schermo passino effetti e affetti reali: su questo punto non si può che concordare con Gallese. Il problema è che, se il corpo dell’altro viene coinvolto soprattutto come traccia capace di innescare una risonanza neurale, l’incontro resta monco. La mediazione tecnologica non espone davvero alla vulnerabilità biologica e ingovernabile dell’altro, la rende compatibile con i miei circuiti di riconoscimento. Per questo la differenza non riguarda solo il mezzo attraverso cui incontriamo l’altro, ma la possibilità dell’altro di agire come urto materiale, di interrompere cioè la nostra simulazione di lui.

La definizione di “simulazione incarnata” di Gallese è il luogo più evidente di questa incongruenza. Comprendiamo l’altro perché il nostro sistema motorio-affettivo riattiva internamente schemi legati all’azione e alla sensazione. Tuttavia, la stessa matrice esplicativa viene usata nel libro per leggere esperienze molto diverse: l’interazione intrauterina dei gemelli nel feto, osservare il taglio di Lucio Fontana, l’anestesia percettiva prodotta dai droni militari o un avatar infetto in realtà virtuale. La conseguenza di analizzare fenomeni così eterogenei attraverso la stessa lente, è un livellamento che lascia qualche dubbio, non perché questi casi siano privi di componenti corporee o neurali, ma perché la loro differenza materiale (biologica, tecnica) viene ricondotta allo stesso filtro subpersonale: la gestazione, l’esperienza estetica, la guerra a distanza e l’interazione virtuale coinvolgono corpi, ambienti e conseguenze non equivalenti, che la sola risonanza neurale non basta a spiegare.

Un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un corpo vivo.

Gallese affronta anche i temi dell’intelligenza artificiale e di un ipotetico Sé algoritmico. Il suo argomento contro la coscienza delle macchine è condivisibile: un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un corpo vivo. Non ha un punto di vista incarnato da difendere. Gallese separa in questo modo l’intelligenza computazionale dalla coscienza, e lo fa con efficacia quando descrive l’IA come mimesi funzionale, maschera performativa. Ma proprio nel confronto con il modello predittivo del cervello, Gallese concede e scrive:

È vero: anche nel cervello umano la generazione di una risposta può essere descritta come un processo di selezione probabilistica tra configurazioni neurali possibili.

È un passaggio delicato, perché l’idea di un cervello che lavori in maniera fondamentalmente diversa da un semplice elaboratore con potenza di calcolo, qui rischia di essere smentita. Se anche la risposta umana può essere descritta come una scelta tra possibilità neurali, la distanza tra cervello e macchina sembra ridursi. L’autore prova subito a salvare la differenza: quei processi nell’essere umano avvengono in un corpo vivo, cioè attraverso processi biologici. La distinzione è vera, ma non basta. Se la spiegazione resta chiusa nella selezione “meccanica” di configurazioni neurali, il corpo vivo finisce per fare da cornice nobile al lavoro del cervello: una condizione biologica necessaria per distinguere l’umano dalla macchina, ma non davvero una parte attiva nel processo cognitivo riconosciuta come agente cognitivo distinto. La spiegazione biologica, posta così, da una parte non è sufficiente a spiegare la differenza tra cognizione macchinica e coscienza fenomenica; dall’altra il corpo viene teorizzato come autonomo/ecologico, ma poi ridotto a terminale esecutivo. Mutatis mutandis, proprio come in quei sistemi di IA e robotici in cui il corpo è ridotto a un’interfaccia tra sensori e attuatori, mentre il comportamento resta di fatto “nel controller”, nel grande modello predittivo. La carne quindi in Gallese entra come garanzia ontologica e non come forza causale pienamente riconosciuta.

Nel capitolo dedicato alla realtà virtuale e alla risposta immunitaria, Gallese richiama uno studio in cui il contatto potenziale con avatar infetti in ambiente VR (Virtual Reality) produce variazioni nelle cellule linfoidi innate, cioè in componenti del sistema immunitario. L’utente in VR vede un avatar infetto (stimolo visivo → corteccia visiva → interpretazione predittiva del pericolo) e di conseguenza il cervello invia un segnale immunitario periferico tramite l’asse HPA (Hypothalamic-Pituitary-Adrenal axis) o il sistema nervoso autonomo. L’effetto biologico situato c’è, ma è interamente causato dal sistema nervoso centrale. Eppure, l’esempio potrebbe aiutarci ad aprire una via molto interessante: mostrare che il corpo non è soltanto sistema motorio e percettivo, ma anche immunità, metabolismo, anticipazione biologica diffusa, allarme periferico, memoria somatica. Il corpo extraneurale cioè non è solo “esecuzione” del cervello, ma possiede forme autonome di regolazione, memoria cellulare, problem solving e agentività biologica.

Il proposito teorico di Gallese incontra qui, consapevolmente, il “limite” della propria genealogia scientifica. Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa dovendo rimanere legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, quello della scuola di Parma, dei neuroni specchio e della simulazione incarnata. Il libro nomina continuamente il corpo, lo difende contro ogni virtualismo, lo usa come argomento decisivo contro l’idea di una coscienza artificiale disincarnata, ma quel corpo viene quasi sempre tradotto nel lessico dell’attivazione neurale e della risonanza subpersonale: “Il nostro senso di agentività, di proprietà del corpo, e di presenza situata nello spazio, dipende dalla capacità del cervello di simulare continuamente le relazioni tra corpo e mondo”. Il corpo cioè per Gallese viene descritto come corredo sensomotorio del cervello. Lo invitiamo ad affacciarsi sulla scena, ma non gli viene davvero affidata la parte.

Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa restando legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, cioè quello dei neuroni specchio e della simulazione incarnata.

Vengono citati Rolf Pfeifer e Josh Bongard, secondo i quali la struttura morfologica del corpo condiziona direttamente il modo in cui pensiamo e agiamo, per cui il design corporeo è una condizione strutturale della cognizione stessa. Gallese cita inoltre gli autori riconducibili a diverse correnti dell’enattivismo e della cognizione incarnata, quella linea che interpreta la mente come processo emergente dall’interazione dinamica tra organismo e ambiente. Alva Noë, Shaun Gallagher, Ezequiel Di Paolo, spingono l’incarnazione fuori dalla centralità del cervello e verso l’azione situata, la dinamica organismo-ambiente, la co-emersione del senso nell’interazione. Ma il proposito non viene assunto fino in fondo, e quando la spiegazione deve stringere e andare al punto, l’autore ribadisce che la coscienza umana è intrinsecamente neurofenomenologica.

È Gallese stesso a rivendicare la distanza della teoria dalle versioni più marcatamente non neurocentriche dell’enattivismo, proprio per riaffermare la centralità insostituibile dei meccanismi neurali subpersonali, trovandosi a difendere una via di mezzo che è una sorta di neuroenattivismo. Non si tratta quindi di una svista, la tecnosfera attuale (LLM, schermi, VR, interfacce grafiche) è progettata ingegneristicamente per colpire esclusivamente i canali neurosensoriali (vista, udito, sistema motorio guidato dal cervello). Il libro vorrebbe tenere insieme approcci all’incorporazione differenti, ma finisce per scegliere, per coerenza con il proprio impianto epistemologico, la via scientifica più affine all’autore.

Il Sé digitale pone una domanda che oggi appare sempre meno scontata: che cosa intendiamo quando diciamo corpo, e quindi Sé, e quindi mente? Una possibile risposta è che se il corpo è soltanto ciò che il cervello mappa, anticipa e simula, allora l’incarnazione resta sotto tutela; se invece il corpo comprende muscoli, sistema immunitario, microbioma, metabolismo, materiali, altri corpi e dispositivi tecnici, allora la teoria deve correre il rischio e accettare che il senso non venga solo centralizzato, ma distribuito, non solo rappresentato, ma generato dentro un campo di forze che precede ed eccede il cervello.

Possiamo allora formulare una domanda diversa: che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione? Mentre nelle forme più “morbide” di embodiment, il corpo resta spesso un riferimento generale o una mediazione sensomotoria tradotta in attività neurale, nelle forme più radicali la morfologia, l’ambiente, la storia evolutiva e la pratica non sono accessori della mente, ma sue condizioni operative. Il punto è rendere il corpo empiricamente più esigente. Se diciamo che corpo e mondo contano, dobbiamo anche dire come contano: quali vincoli producono, quali comportamenti rendono possibili, quali differenze permettono di osservare tra specie, organismi, macchine e ambienti.

Che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione?

Il lavoro di Michael Levin sulla cognizione basale e sulla bioelettricità cellulare, ad esempio, è utile perché sposta la discussione su un piano biologico in senso forte, non soltanto fenomenologico. Nel suo modello TAME (Technological Approach to Mind Everywhere), Levin studia processi di regolazione, morfogenesi e problem solving che precedono o eccedono il sistema nervoso centrale. Cellule, tessuti, gradienti bioelettrici e architetture corporee non si limitano a eseguire comandi: coordinano, memorizzano, correggono, mantengono forme. Questo non significa attribuire coscienza o vita psichica alle cellule, né sciogliere ogni distinzione in un vitalismo generico. Significa però indebolire il mito del cervello-pilota. Per riprendere l’analogia dello stesso Gallese, il problema non è solo che un modello linguistico non “sente”, ma che non deve conservare un equilibrio interno, non rischia dispendio, compromissione o perdita. Il Sé, in questa prospettiva, somiglia meno a un centro di comando e più a una federazione materiale di parti competenti.

Si pensi al corpo, ad esempio, di una seppia: la sua pelle non è una superficie neutra su cui il cervello applica un comando, è un’interfaccia sensomotoria specializzata, capace di integrare stimoli luminosi, configurazioni cromatiche e risposta motoria. Non “pensa” al posto del cervello; ridistribuisce parte del problema cognitivo nella morfologia stessa del corpo. La forma del corpo, la disposizione dei sensori, le proprietà materiali e la dinamica muscolo-scheletrica facilitano e persino semplificano il lavoro del sistema nervoso. Alcune forme di comportamento possono emergere dalla fisica stessa del corpo e dell’ambiente, senza richiedere un controllo centrale dettagliato.

In questa direzione, la teoria della cognizione basale permette di spingere ancora più a fondo la domanda sul corpo. Anche in organismi unicellulari o in forme viventi molto semplici si osservano comportamenti che non possono essere ridotti a una risposta meccanica e prestabilita allo stimolo. Senza neuroni, senza sinapsi, senza quindi quel centro di comando che tutto filtra e decide, questi organismi sono capaci di integrare informazioni nel tempo, modificare la propria condotta, orientarsi verso condizioni più favorevoli, evitare ambienti dannosi, conservare tracce di esperienze precedenti. Il punto è riconoscere che la materia vivente dispone di sistemi di regolazione molto più complessi di quanto un modello neurocentrico riesca a descrivere.

La memoria, in questi casi, può dipendere da dinamiche molecolari, reazioni chimiche, variazioni ritmiche, modificazioni dell’espressione genica; la decisione può emergere da cicli di feedback tra percezione e movimento, da oscillazioni interne, da correzioni progressive dell’azione in rapporto all’ambiente. La cognizione, intesa in questo senso minimo ma non metaforico, non coincide con il pensiero cosciente: indica piuttosto la capacità biologica di elaborare informazioni per generare un comportamento adattivo. E tutto questo non avviene in un vuoto pneumatico: un organismo non abita uno spazio neutro, ma un campo di pressioni, resistenze, rischi e affordance – un insieme di possibilità d’azione relative a un certo organismo che abita quello spazio fisico – e che cambiano insieme alla sua forma di vita.

Davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, il nostro Sé digitale potrebbe portare a un nuovo sistema coordinativo: l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente algoritmico.

Ed è qui che le parentesi ecologiche e corporee aperte da Gallese diventano più interessanti, perché proprio il suo libro ci lascia scrutare il corpo vivo biologico in grado di eccedere quel neuroenattivismo da cui l’autore non può pienamente distaccarsi. Un approccio più radicale aiuterà, forse, in futuro, a chiarire meglio i vincoli e le differenze rispetto all’IA “disincarnata” e all’ipotesi di una sua mente. Così come a capire che, davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, il nostro Sé digitale – il nostro Sé nel regime mediale – potrebbe mutare non soltanto sul piano simbolico o neuropercettivo, ma produrre un nuovo sistema coordinativo: l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente algoritmico. Effetti biologici situati e cognizione incorporata a un livello che non è solo neurologico, ma anche corporeo, regolativo, ambientale.

Detto in altre parole, un approccio enattivo non neurocentrico o radicale può essere utile non per opporre una suggestione filosofica alle neuroscienze, ma per evidenziare i vincoli materiali che il modello neurocentrico di Gallese non può normare. Il Sé digitale è prodotto da effetti biologici situati che intercettano l’organismo nella sua interezza somatica. Si pensi, ad esempio, alle modificazioni biochimiche dei ritmi circadiani indotte dalla sintonizzazione costante con i dispositivi (per es. la luce blu degli schermi che inibisce la melatonina a livello biochimico, alterando il sonno e la regolazione glicemica), o alle risposte metaboliche e posturali indotte dal confinamento motorio dell’interfaccia (la postura “text neck” e l’irrigidimento posturale davanti alla scrivania) o ancora il carico cognitivo esteso, in cui l’affidamento della memoria e dell’orientamento spaziale verso GPS e motori di ricerca, può produrre un disuso plastico di alcune aree cerebrali, alterare la risposta autonomica allo stress e le capacità legate alla propriocezione ambientale, riducendo cioè abilità mnemoniche e spaziali. Il Sé si frammenta perché l’ambiente algoritmico si sostituisce a funzioni di coordinamento motorio-ambientale primarie, altera le proprietà del corpo, la sua presenza nello spazio. Questi non sono meri “output” esecutivi di una previsione neurale centrale: sono vincoli morfologici e compromissioni biologiche “dure” che ridefiniscono la nostra capacità regolativa ed ecologica (e quindi comportamentale e cognitiva).

Nei capitoli finali Gallese si avvicina a linguaggi filosofici e politici che spingono il libro verso un approccio teorico più olistico: la fenomenologia, la politica della percezione, la critica della visibilità algoritmica. Un’ipotesi interpretativa è che l’ampio ricorso a categorie estetiche, artistiche e filosofico-politiche negli ultimi capitoli serva a estendere la portata e la spendibilità culturale della propria teoria, aprendo a una concezione più ecologica e relazionale dell’esperienza, in dialogo con la fenomenologia di Merleau-Ponty e con il pensiero tecnico-individuativo di Simondon.

Parlando di partizione del sensibile, di corpi non conformi e di pratiche artistiche resistenti, Gallese tenta di immettere la contingenza della vita dentro le pagine. Ma sotto questa superficie filosofica, tutto viene ricondotto all’output funzionale della simulazione predittiva neurale. L’estetica non è un semplice excursus, ma nemmeno diventa il vero motore teorico del volume. È il luogo in cui Gallese misura la forza culturale del proprio modello neuroscientifico: mostra che il digitale non disincarna l’esperienza, ma la riorganizza come ambiente percettivo. Resta però il fatto che questa riorganizzazione viene letta soprattutto attraverso il lessico della simulazione incarnata, più che attraverso una teoria pienamente mediale, storica e politica delle immagini.

Per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente immateriale che ci attende, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica.

Nelle conclusioni Gallese richiama Robert Musil e il suo “senso della possibilità”, cioè la capacità di guardare il reale non come un ordine chiuso, ma come qualcosa che può sempre prendere altre forme. A partire da questa idea, definisce la propria ontofenomenologia incarnata come una “filosofia del possibile”. La formula può suonare astratta, ma indica per Gallese una teoria dell’esperienza fondata sul corpo e sulla sua apertura al mondo. Un campo instabile di relazioni tra corpi, tecniche, immagini e affetti, continuamente rinegoziato tra visibilità, codice e presenza sensibile. L’essere non è un fatto statico ma un gesto dinamico, in cui soggetto e mondo coemergono.

Le domande di Gallese sul Sé digitale non sono solo una variante aggiornata dell’umanesimo tecnologico, ma lasciano aperta la conclusione di un discorso solo iniziato: per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente immateriale che ci circonda, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica. Il Sé digitale di Gallese porta la neurobiologia sul terreno della critica culturale senza ridurre la tecnologia a semplice alienazione o a semplice progresso. E proprio perché il corpo è il luogo in cui si forma il Sé digitale, non possiamo trattarlo come una categoria neutra, ma politica. Il controllo del corpo e del sensorio è una forma di produzione con i suoi costi. Non esistono intelligenze tecniche senza infrastruttura estrattiva, lavoro invisibile, cloud proprietari. Il Sé è una federazione materiale esposta al dispendio energetico e al logoramento sistemico. La cosiddetta immaterialità o frivolezza digitale è una delle migliori campagne pubblicitarie del capitalismo recente. Grazie ai lavori come quelli di Gallese, forse l’intelligenza smetterà di sembrarci senza peso e torneranno visibili le forme di vita e le architetture – umane, animali, macchiniche, ambientali – che l’infrastruttura digitale consuma mentre continua a presentarsi come immateriale.